我們必須自我警惕，切不可認爲科學方法的實踐增強了人類理智的能力。以爲在一個或數個科學領域裏出類拔萃的人士，在思考日常事務上也會聰明過人——與經驗相悖者，莫此爲甚。
——韋爾弗雷德·特羅特
向財産挑戰
雖然亞裏士多德對貿易的重要
茫然無知，並且一點也不理解進化現象；雖然亞裏士多德的思想被納入托馬斯·阿奎那
系之後，爲中世紀和近代早期教會的反商業態度提供了支持，然而只是到了後來，主要是在17和18世紀的一些法
思想家中間，出現了若幹重要的發展，它們結合在一起，開始向擴展秩序的中心價值和各項製度提出了有效的挑戰。
在這些發展中首要的是，同近代科學的興起聯系在一起的一種特殊類型的理主義變得日益重要。我把它稱爲“建構主義”或“唯科學主義”（仿照法語中的說法），在此後幾百年裏，它實際上控製看有關理及其在人類事務中的作用的嚴肅思考。這種特殊形式的理主義一直是我過去60年來從事研究的出發點。我在這些研究中力求證明，它是病態思維的産物，是一種濫用理的錯誤的科學學說和理學說，最爲重要的是，它不可避免地導致對人類各種製度的質和發生做出錯誤的解釋。道學家們利用這種解釋，以理和文明最高價值的名義，終于開始去奉承一些相對而言事業無成的人，教唆人們滿足自己的原始慾望。
這種從笛卡爾那兒傳給現代的理主義，不但抛棄傳統，甚至聲稱不需要任何這樣的媒介，單純的理就可直接爲我們的慾望效力，它僅憑自己的力量，就能夠建立一個新世界、一種新道德、新法律，甚至能建立一種全新的純潔語言。雖然這種學說的錯誤顯而易見，它仍然支配著大多數科學家的思想，也支配著文人們、藝術家們和知識分子的思想。
爲了對以上所言做出澄清，我大概應當立即補充說，還有另一種也可以稱爲理主義的流派，它對待這種問題有不同的方式，例如把道德行爲規則本身視爲理的組成部分。洛克就曾解釋說，“然而所謂理，我想它在這裏並不是指構成思維訓練和推理證明的理解能力，而是指明確的行爲准則，所有的優良品質和培養道德觀所需要的一切，都是由此而來”（洛克，1955：111）。不過在那些自稱理主義者的人中，持洛克這種觀點的依然只占少數。
其次，向擴展秩序提出挑戰的相關發展，也來自盧梭的著作和影響。這位獨特的思想家——雖然經常被描繪成一個反理主義者和
漫派——也抓住笛卡爾的思想不放，對它有著深深的依戀。盧梭那些令人目眩的思想佳釀逐漸主宰了“進步”思想，使人們忘記了自由作爲一種政治製度，它的出現並不是因爲人類從擺
限製這個意義上“對自由的追求”，而是因爲他們在保護公認的個人安全領地上所做的努力。盧梭讓人們忘記了，行爲規則必然是限製的，它們的産物是秩序；這些規則正是通過爲每個人用以追求自己目標的手段劃定範圍，從而大大擴展了每個人能夠成功追求的目標範圍。
正是盧梭在《社會契約論》的開場白裏聲稱，“人類生而自由，但無往不在枷鎖中”，因而他要人們擺一切“人爲的”限製——使那些一直被稱爲野蠻人的人，一變而成爲進步知識分子的真正英雄，鼓動人們抛棄那些維系著他們的生産力和人口數量的限製，提出了一種對自由的獲得構成最大障礙的自由觀。在宣稱不管是同傳統還是同理相比，動物的本能爲人類進行有序合作提供了更好的指導之後，盧梭又發明出虛幻不實的人民意志，或“普遍意志”，通過這種意志，人民“變成了一個單一的存在，一個個”（《社會契約論》，i，vii；另見波普爾，1945／1966：ⅱ，54）。現代知識分子的理主義，允諾把我們重新帶回天，在那裏我們的本能，而不是限製這些本能的通過學習得到的規則，將使我們有能力“征服世界”，正像《創世記》給我們的教誨一樣——這種理主義致命的自負，盧梭的以上言論大概是其主要的根源。
不錯，這是一種很有誘惑力的觀點，但它的威力（無論它自己怎麼說）很難說是來自理和證據。我們早就知道，野蠻人遠不是自由的，他也不可能征服世界。除非得到他所屬的群的同意，他幾乎什麼事都不能做。個人決定要以個人的控製範圍爲前提，因此只有隨著個人財産的進化才成爲可能；個人財産的發展反過來又爲超出頭領或酋長——或集的——認知範圍的擴展秩序的成長奠定了基礎。
盡管存在著這些矛盾，盧梭的呼籲毫無疑問卻十分奏效，或者說，它在過去二百年裏已動搖了我們的文明。然而，它骨子裏雖然是反理主義的，但是由于包含著笛卡爾主義的暗示，即我們能夠利用理直接滿足我們的自然本能並能夠用理爲此找到理由，它卻對進步論者頗具影響。盧梭爲知識分子發放了許可證，使他們得以抛棄文化限製，爲爭取不受限製——自由之成爲可能，正是因爲這些限製——的“自由”找到了理由，並且能夠把這種對自由基礎的攻擊稱爲“解放”，此後人們對財産的懷疑便日益加深，不再普遍認爲它是促成擴展秩序的關鍵要素。人們日益認爲，規範分立的財産範圍與轉移的規則，可以用中央對其用途的決定權取而代之。
到了19世紀，對財産在文明進展中的作用進行嚴肅的理評價和討論，在許多地方似乎都成了一種禁忌。在這個時期，在許多本來想對財産進行研究的人中間，它也日漸受到了懷疑，成爲那些相信能夠對人類相互合作的製度進行理重建的進步論者極力回避的一個話題。〔這種禁忌一直延續到20世紀，例如它在布賴恩·巴裏有關（財産的）習慣用法和“分析”的陳述中有所表現（巴裏，1961：80），其中公正“從分析的角度看，是同‘應得的賞罰’和‘需求’聯系在一起，因此可以正確地說，休谟所說的一些‘公正規則’是不公正的”。又如缪達爾後來關于“財産和契約禁忌”的言論（1969：17）。」例如，人類學的奠基人日益忽視財産的文化作用，因此泰勒的兩卷本《原始文化》一書，索引中竟沒有出現財産和所有權的條目，韋斯特馬克確實用篇幅很長的一章討論了財産，但他在聖西門和馬克思的影響下，認爲財産是一種應予反對的“不勞而獲的收入”來源，並由此斷定“財産法遲早會發生重大變化”（1908：ⅱ，71）。社會主義者的建構主義偏見對當代考古學影響甚大，不過它在理解經濟現象上的無能，最爲粗俗地表現在社會學……
致命的自負——社會主義的謬誤第四章 本能和理性的反叛未完，請進入下一小節繼續閱讀..