[續西方哲學史第十八章 柏拉圖哲學中的知識與知覺上一小節]以爲是應該加以承認的。但是流變說的大部分是與這種承認相符合的。
談到這裏，柏拉圖就拒而不肯討論巴門尼德，理由是巴門尼德太偉大了、太崇高了。他是一個“可敬可畏的人物”。“他有一種非常高貴的深度”。他是“一個我最爲尊敬的人”。柏拉圖的這些話就表明了他是熱愛一個靜態的宇宙的，而且他並不喜歡自己爲了論證的緣故曾經加以承認過的那種赫拉克利特式的流變。但是在表現了這種敬意之後，他卻努力避免發揮巴門尼德的理論以代替赫拉克利特。
現在我們就來談柏拉圖反對知識等于知覺的最後論據。他一開始就指出我們是通.過.眼和耳來知覺，而不是用.眼和耳在知覺；于是他繼續指出我們有些知識是並不與任何感覺器官相聯系的。例如我們可以知道聲音和顔
是不一樣的，盡管並沒有任何一種感覺器官可以知覺這兩者。並沒有任何特殊的器官可以知覺“一般的存在與不存在、相似與不相似、同一與不同以及一與多”。同理也適用于榮譽與不榮譽、好與壞。“心靈通過它自身的功能而思考某些事物，但是其余的事物則需通過身
的官能”。我們通過觸覺而知覺到硬與軟，但是判斷它們的存在以及它們之間的對立的則是心靈。唯有心靈才能夠達到存在；但如果我們不能夠達到存在，我們就不能達到真理。因此我們就不能單單通過感官而認知事物，因爲單單通過感官我們並不能知道事物是否存在。所以知識就在于思索而不在于印象，並且知覺也就不是知識；因爲知覺“既然完全不能認識存在，所以它對于認識真理就是沒有份的。”“要在這一反對知識等于知覺的論證裏分辨清楚有哪些可以接受而哪些必須加以拒絕，並不是很容易的事。柏拉圖所討論的有三個相互聯系著的論題，即：（1）知識就是知覺；（2）人是萬物的尺度；（3）一切事物都
于流變狀態。
（1）第一個論題（柏拉圖的論據主要地僅只涉及到這個論題）除了我們剛才所談過的那最後一段話而外，幾乎並沒有怎麼就其本身加以討論過。這裏所論證的是：比較法、關于存在的知識以及對于數的了解，——這些對于知識來說都是最本質的東西，但是這些卻不能包括在知覺之內，因爲它們並不是通過任何感覺器官而産生的。關于這些，我們下面所要談的東西各有不同。讓我們先從相似與不相似來開始。假設有兩片顔，兩者都是我正看到的，無論實際上它們相似與否，但它們都是我，就我而論，所應該加以接受的，並且確乎不是作爲一種“知覺”而是作爲一種“知覺判斷”來接受的。我應該說，知覺並不是知識，而僅僅是所發生的某種事件；它同等地既屬于物理世界又屬于心理世界。我們很自然地象柏拉圖那樣，要把知覺想象爲是知覺者與對象之間的一種關系：我們說“我看見一張桌子”。但是這裏的“我”和“桌子”乃是邏輯的構造。這裏未經加工的事情的核心只不過是某些片段的顔而已。這些顔是和觸覺的影像結合在一片的，它們可以引起字句，並且可以成爲記憶的來源。被觸覺影像所填充起來的知覺就變成了一個“客”，于是它就被我們認爲是物理的；而被字句和記憶所填充起來的知覺就變成了一種“知覺作用”，它就成爲“主”的一部分，並被我們認爲是心理的。知覺僅只是一次事件，既不真也不假；但以字句所充實起來的知覺則是一個判斷，可以有真或者假。這種判斷我就稱之爲“知覺判斷”。“知識就是知覺”這個命題的意義必須解釋爲“知識就是知覺判斷”。它唯有以這種形式才可能在文法上是正確的。
再回到相似與不相似的問題上來；當我同時知覺到兩種顔的時候，非常有可能它們的相似與不相似都是感覺與料的一部分，並且可以用知覺判斷來加以肯定。柏拉圖的論證是說我們並不具有可以知覺相似與不相似的感覺器官，這是忽視了大腦品質而認爲一切感覺器官都必須是在身的表面上。
把相似
與不相似認爲是包括在可能的知覺與料之內的論證如下。假設我們看見了兩片顔a與b，假設我們判斷a與b相似。讓我們再進一步象柏拉圖那樣地假設這樣的判斷一般說來是正確的，而特殊說來在我們所考察的情況中也是正確的。于是a與b之間就有一種相似的關系，而並不僅僅是從我們方面來斷定相似與否時的一種判斷。因爲如果僅只有我們的判斷，那它就會是一個任意的判斷，而不可能有真或假了。既然它顯然地可能有真或者假，所以相似就存在于a與b之間，而不能僅是某種“心理”的東西。“a與b相似”這一判斷之所以爲真（假如它是真的話），乃是由于有一個“事實”，正象“a是紅的”或者“a是圓的”這種判斷是一樣的。心靈對相似與否的知覺並不比心靈對顔的知覺有著更.多.的關系。
我現在就來談存.在.，這是柏拉圖所極爲強調的。他說，關于聲音和顔我們有一種思想可以同時包含這兩者，那便是它們存在。存在屬于一切的事物，並且是心靈本身所能認知的那些事物之一；不達到存在就不可能達到真理。
這裏我們所反駁柏拉圖的論證，與上面所反駁相似與不相似的論證是全然不同的。這裏的論證是：柏拉圖關于存在所說的一切話都是壞文法，或者不如說是壞語法。這一點不僅與柏拉圖的關系是重要的，而且對于其他的題目（例如對上帝存在的本論的證明）也是重要的。
假設你對一個小孩子說“獅子是存在的，但麒麟並不存在”，你可以把他帶到動物園裏去，跟他說“瞧，這就是獅子”；從而證明你那與獅子有關的論點。可是除非你是一個哲學家，否則你一定不會補充說：“現在你可以看到，那是存在的了”。但如果你是一個哲學家並且真的補充說了這一點，那你就是在說著毫無意義的話了。說“獅子存在”就是說“有獅子”，也就是說“對于一個合適的x來說，‘x是獅子’是真的。”但是我們卻不能談論一個合適的x，說它“存在”；我們只能把這個動詞應用于一種完全的或不完全的描述。“獅子”是一個不完全的描述，因爲它可以應用于許多的客：“這個動物園裏的最大的獅子”則是完全的描述，因爲它只能應用于一個客。
現在假設我正在注視著一片鮮紅。我可以說“這是我現在的知覺”，我也可以說“我現在的知覺存在”；但是我一定不能說：“這存在”，因爲“存在”這個字只有在用之于與一個名字相對立的一種描述時，才是有意義的。①這就把存在理成是心靈在客裏所察覺到的事物之一。
現在我就來談對于數的理解。這裏要加以考慮的……
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