[續西方哲學史第三章 馬基雅弗利上一小節]文字看來，必須認爲馬基雅弗利贊賞凱薩·鮑吉亞，無非是贊賞他的手腕，不是贊賞他的目的。在文藝複興時代，人對高妙手腕和帶來名聲的行爲備極贊歎。這類感情當然向來一直就存在；拿破侖的敵人中有不少熱烈歎服他是個將才。但是在馬基雅弗利時代的意大利，對于機巧的那種准藝術欣賞式的贊美，大大超過以前和以後各世紀。要是把這種贊美跟馬基雅弗利認爲重要的大政治目標看成一致，那就錯了。愛手腕和求意大利統一的愛
願望，這兩樣事在他的心中並存著，毫不融會。所以他能夠頌揚凱薩·鮑吉亞的精明，卻怪罪他不該讓意大利鬧得分崩離析。應當設想，依他之見十全的人物就是論手段聰敏而無忌憚如同凱薩·鮑吉亞，但是抱著不同目標的人。《邦主鑒》結尾聲聲動人地呼籲梅狄奇家將意大利從“蠻人”（即法蘭西人和西班牙人）手中解放出來，這些人的統治“發惡臭”。他預料人擔當這種事業，不會是出于非自私的動機，而會是出于愛權勢心，更重的是好名望心。
關于邦主的行爲方面，《邦主鑒》直言不諱地否定一般公認的道德。作邦主的如果總是善良，就要滅亡；他必須狡猾如狐狸，凶猛像獅子。書中有一章（第十八章），標題是“邦主必如何守信義”。裏面講，在守信有好
時，邦主應當守信，否則不要守信。邦主有時候必須不講信義。
“但是必須會把這種品格掩飾好，必須作慣于混充善者、口是心非的僞君子。人們全那麼頭腦簡單、那麼容易順從眼前需要，因此欺騙人的人總會找到願意受欺騙的人。我只舉一個近代的實例。亞曆山大六世除騙人外一事不幹，他旁的什麼事也不想，卻還找得到騙人的機會。再沒有誰比他更會下保證，或者比他發更大的誓來斷言事情，可是再也沒有誰比他更不遵守保證和誓言了。然而因爲他深懂得事理的這一面，他的欺騙百發百中。所以說，爲邦主的並不必要條條具備上述的品質［各種傳統美德］，但是非常有必要顯得好像有這些品質。”
他接下去說，最主要的是邦主應當·顯·得虔信宗教。
《羅馬史論》在名義上是對李微曆史著作的論評；它的語調與《邦主鑒》大不相同。有整章整章，看起來幾乎像出自孟德斯鸠的手筆；這書的大部分讓十八世紀的自由主義者來讀也會贊許。明言闡述了“約製與均衡”說。君主、貴族和平民皆應在憲法中各占一份；“那麼這三個勢力就會彼此交互約製住。”萊庫格斯確立的斯巴達憲法最佳，因爲它
現了頂完全的均衡；梭倫的憲法過分民主，結果造成比西斯垂塔斯的僭主政治。羅馬的共和政是好政，這由于元老院和平民的沖突。
書中通篇使用“自由”這個詞指某種寶貴的東西，不過究竟何所指並不十分清楚。這名詞當然是從古代接手來的，又傳給十八、十九世紀。塔斯卡尼保持下來自由，因爲那裏沒有城堡和君子。（“君子”（gentlemen）當然是誤譯，卻是個令人開心的誤譯。）看來他認爲要實現政治自由，公民必須具備某種個人美德。據他說，唯獨在德意志，正直和敬神仍舊普遍，所以在德意志有許多共和。一般講，民衆比君主賢達而且比較有恒
，盡管李微和大多數其他著述家抱相反主張。常言說：“民之聲即神之聲”，這話也不乏正當理由。
希臘人和羅馬人在共和時代的政治思想，到十五世紀如何又獲得在希臘自亞曆山大以來、在羅馬自奧古斯都以來就不再有的現實意義，說來有趣。新柏拉圖主義者、阿拉伯人、經院哲學家們，對柏拉圖和亞裏士多德的形而上學抱熱烈興趣，但是卻根本不注意他們的政治作品，原因是城邦時代的政治製度已經完全絕迹了。在意大利城邦製的成長與文藝複興同時並起，因此人文主義者便能夠從共和時代的希臘人與羅馬人的政治理論有所收獲。對“自由”的愛好，及“約製與均衡”說，由古代傳給文藝複興時期，又主要從文藝複興時期傳給近代，固然近代也直接承繼了古代。馬基雅弗利的這一面，和《邦主鑒》裏那種比較聞名的“不道德的”主義，至少是同樣重要的。
值得注意的是，馬基雅弗利決不拿基督教義上的或聖經上的根據當作政治議論的基礎。中古的著述家抱有“合法”權力的想法，所謂合法權力即教皇和皇帝的權力，或者由這些人來的權力。北方的著述家們甚至後來直到洛克，還論說伊甸樂園裏發生的事情，以爲他們由此能給某些種權力的“合法”找到證據。在馬基雅弗利卻沒這樣的概念。權力歸于自由競爭中有手段抓到權力的人。他對平民政治的愛好並非出自什麼“權利”觀念，而是由于觀察到平民政治不像專製政治那樣殘酷、專橫和動亂不定。
現在試給馬基雅弗利的學說中“道德的”部分和“不道德的”部分作一個（他本人原來未作的）綜合。下文裏我不是在表達我自己的意見，而是表達他本人或明言或隱含的意見。
政治上的好事是有一些，其中這三樣特別重要：民族獨立，安全，和井然有序的政治組織。最良好的政治組織是在君主、貴族和民衆之間，依各自的實際力量爲准來分配法權的政治組織，因爲在這種政治組織下革命難成功，于是就可能有穩定；但是爲穩定著想，多給民衆一些權力總是明智的。
關于目的便是如此。
但是在政治上還有手段問題。用注定要失敗的方法追求某個政治目標，徒勞無益；即便認爲目的是好的，也必須選取可以實現它的相當手段。手段問題能夠不管目的或善或惡，按純粹的科學方式理。“成功”意思指達到你的目的，不管是什麼目的。假若世間有一門“成功學”，按惡人的成功去研究，可以和按善人的成功去研究同樣研究得好——實際上更好，因爲成功的罪人實例比成功的聖賢實例尤其繁多。然而這門學問一旦建立起來，對聖賢和對罪人同樣有用，因人聖賢如果涉足政治，必定同罪人一樣，希圖成功。
問題歸根結底是力量的問題。爲達到某個政治目的，這類或那類的力量總不可缺少。這件簡單明白的事實被“正義必將戰勝”或“罪惡的勝利不久長”等諸如此類的口號掩飾住了。即便你所認爲的正義一方真戰勝，那也因爲該方擁有優勢力量之故。是的，力量常常依靠輿論，輿論又靠宣傳；而且當然，表面顯得比你的敵對者有道德在宣傳上是有利點，而顯得有道德的一個方法就是真有道德。因爲這個理由，勝利說不定往往落在具備公衆所認爲的道德最充分的一方。馬基雅弗利以爲這不獨是十六世紀時宗教改革運動成功的重要因素，還是十一、十二、十三世紀當中教會權力增長的重要因素，他這意見我們倒也必得認可。但是關于這點有若幹重大限製。第一，抓到權力的人，能夠
縱宣傳使自己一派人顯得有道德；例如，在紐約和波士頓的公立學校中，恐怕誰也不能提亞曆山大六世的罪惡。第二，有些個混亂時期，明白露骨的無賴行徑屢屢成功；馬基雅弗利的時期正是這樣的時期。在這種時代，往往有一種迅速增長的人爲己觀，無論什麼事情只要它是合算的，一般人就看得下去。照馬基雅弗利自己講，哪怕在這種時代，當著無知大衆也宜擺出一副道德面孔。
這問題還能夠更進一步來看。馬基雅弗利持這個意見：文明人幾乎一定是不擇手段的利己主義者。他說，假使有人在今天想建立共和，會發覺在山民中比在大城市的人中容易做，因爲後一種人恐怕已經腐化了。即便某人是不擇手段的利己主義者，這人的最聰明的行動方針仍要隨他須駕馭的民衆來定。文藝複興時期的教會引起人人激憤，但是只在阿爾卑斯山以北，才讓衆人激憤得釀成宗教改革。當路德開始叛教之際，教皇的收入想必要超過當初亞曆山大六世和尤理烏斯二世倘如品德較好，教皇應有的收入；假若這點是實，便是因爲文藝複興時期意大利的人爲己觀而致。可見，政治家如果依靠有道德的民衆，他們的行爲比在依靠對道德問題漠不關心的民衆時要良好；他們在若有罪行就能夠廣泛傳知的社會裏，比在有他們掌握下的嚴厲檢查製度的社會裏，行爲也要良好。當然，其僞善總能夠取得一定程度的成功，但是通過適當製度能使成功的程度大大縮小。
馬基雅弗利的政治思想也如同大部分古代人的政治思想，有一個方面不免膚淺。他滿腦子是萊庫格斯和梭倫一類的大製法者，而想當然這種人不大管以前的社會情況，就創立一個完完整整的社會。把社會看作是有機生長，政治家對它僅能起有限影響，這種社會概念主要是近代的概念，進化論又大大加強了這個概念。這概念從柏拉圖那裏找不到，從馬基雅弗利那裏同樣也找不到。
然而，也許不妨這樣主張：進化論的社會觀縱使在過去合乎實情，今天已不再適用，對現在和未來講，卻必須另換一個遠爲機械論的看法。在俄和德創造出了新的社會，簡直仿佛神話人物萊庫格斯據說創造斯巴達的情況一般。古代的製法者是仁慈的神話，現代的製法者是令人恐悚的現實。這世界已經比向來更類乎馬基雅弗利的世界，現代人誰希望駁他的哲學，必須作一番超過十九世紀時似乎有必要作的深思。
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