[續哲學問題第十四章 哲學知識的範圍上一小節]證明這一點，我們便也不能證明空間、時間、物質和惡的非實在
，因爲這是黑格爾根據這些事物的片斷的質和關系的質演繹出來的。因此，我們就只好零碎地考察世界，也就無法認知和我們的經驗通然不同的宇宙各個部分的質了。這種結果，盡管使那些因哲學家們所提出的
系而滿懷希望的人們大失所望，但是它卻和我們當代歸納法的和科學的氣質相和諧，而且又被人類知識的全部研究所證實，這在前幾章中已經陳述過了。
形而上學者的一個最雄心勃勃的企圖，就是想要證明實際世界中這樣那樣的外表特點都是自相矛盾的，因此便不可能是實在的。然而，近代思想的整個趨勢卻越來越趨向于指出這些假設的矛盾都是虛假的，並指出從我們對于事物必定是如何如何這類的考慮而能先驗地證明的東西是很少的。關于這一點，空間和時間可以提供一個很好的例子。空間和時間，在廣袤上似乎都是無限的，可以無限地加以分割。倘使我們沿著一條直線不論往哪個方向走，都難于使人相信最終我們會走到最後的一個點，——過了這個點便什麼東西也沒有，連空無一物的空間也沒有了。同樣，倘使我們想象在時間中向前或向後旅行，也難于使人相信可以達到一個太初或者一個末日，——再過去就什麼都沒有了，連空無一事的時間也沒有。所以，空間和時間的範圍似乎是無限的。
再者，倘使我們在一條線段上取兩個點，不論這兩點間的距離如何小，顯然它們之間還存在著一些別的點；每一距離都可以分成兩半，這兩半又都可以再分成兩半，這樣便可以無限地二分下去。就時間而論，也是類似的。在兩個瞬間之間，不論經曆的時間如何短促，顯然似乎在它們之間還存在著一些別的瞬間。這樣，空間和時間便似乎都是可以無限分割的。但是，哲學家們所已經提出來的論證卻是和這些顯而易見的事實——即空間和時間的無限廣素和無限的可分割——相反，他們想要指明事物的集聚不可能是無限的，因此，空間中的點的數目，或者時間中的瞬間的數目，便必然是有限的。這樣，在空間時間的表面質和假設中的無限集聚的不可能，這兩者之間便出現了一個矛盾。
康德是首先強調這一矛盾的人，他演繹出時間和空間的不可能，他說空間和時間都只是主觀的。從他以後，許多哲學家們便相信空間和時間純粹是現象，不相信它們真就是世界的質。但是因爲現在有了數學家的辛勤研究，其中以喬治·康托爾爲最，已經表明無限集聚的不可能是錯誤的。它們並不是在事實上自相矛盾，而僅僅是某些比較固執的心理偏見的矛盾。因此，把空間和時間認爲是不實在的那些理由，已經變得無效；形而上學思想結構的主要泉源之一也已經枯竭了。
然而，數學家們並不滿足于指出空間可能就是一般所設想的那樣；他們又指出：就邏輯範圍所能指明的而論，有許多別種形式的空間也同樣是可能的。歐幾裏得的某些定理，就常識看來是不可少的，過去也被哲學家認爲是不可少的；但是現在知道它們之所以表現爲不可少只是由于我們熟悉實際的空間的緣故，而並不是出自任何先驗的邏輯基礎。數學家們想象了種種世界，都是歐幾裏得的公理不可能在其中生效的，從而利用邏輯擺
了一些常識上的偏見，並指出可能有些空間或多或少和我們所居住的這個空間不同。其中有些空間和歐幾裏得空間的區別是很小的（後者只涉及我們能測量的距離），以致于不能憑觀察發現我們的實際空間是嚴格地屬于歐幾裏得空間，還是屬于這些其他類別空間中的一種。這樣，情況便完全倒轉過來了。過去，似乎經驗只把一種空間留給了邏輯，而邏輯卻指明這一種空間是不可能的。現在，邏輯盡量離經驗而提出了許多種空間，而經驗只能在其中作出部分的決定。因此，當我們對于“是什麼”的知識比過去以爲會有的，顯得少了的時候，我們對于“可能是什麼”的知識，便會大大增加。我們發現，現在我們不是被關在連角落和縫隙全都可以探查到的狹隘的四壁裏，而是在一個充滿著種種可能的廣闊世界之中，在這裏有許多事物還是人們所不知道的，因爲要知道的事物是太多了。
在空間和時間中所發生的情況，在別的方面也已相當程度地出現了。想用先驗的原則來給宇宙加以規範的企圖已經破産。邏輯已不像過去那樣是各種可能的阻礙，而成爲了人們想象力的偉大解放者：它提供無數的方法，都不是不假思索的常識所能夠理解的；它並且把抉擇的重任留給了經驗，在有抉擇可能的時候，讓經驗來在邏輯所提出的那許多世界之中爲我們做出抉擇。這樣，關于一切存在的知識，就只限于我們從經驗所能夠知道的東西，——而不是限于我們所能實際經驗到的東西了；因爲我們已經明了，有許多描述的知識是論及我們並沒有直接經驗的事物的。但是，就一切描述的知識而論，我們需要有共相間的一定關系來使我們能從這樣或那樣的材料推論出我們的材料所表示的某種客。因此，就物理客而言，比如說，感覺材料乃是物理客的表征這個原則，它本身就是共相的一個關系；而且只有借助于這個原則，經驗才能使我們獲得有關物理客的知識。這也同樣適用于因果律，或者降而適用于普遍較差的原則（如引力定律）。
像引力定律的原則就是憑借經驗和某種完全先驗的原則（例如歸納法原則）的結合而得到了證實，或者是表現出很大的或然的。因此，我們的直觀知識（它是我們所有其他真理知識的根源）就有兩種：一種是純粹的經驗知識，它告訴我們有關我們所認識的特殊事物的存在和它們的一些質，另一種是純粹的先驗知識，它告訴我們關于共相之間的關系，使我們得以根據經驗知識中所提供的特殊事實作出推論。我們的派生的知識永遠依賴于某種純粹的先驗知識，通常也依賴于某種純粹的經驗知識。
倘使我們上述的一切是真確的，那麼哲學的知識和科學的知識便基本上沒有區別；沒有一種知識之源是只供哲學吸取而不供科學吸取的，哲學所獲得的結果也不會和科學所獲得的結果有根本的差異。哲學的根本特點便是批判，正是這種特點使得它成爲一種和科學木同的學問。哲學對于科學上和日常生活上所使用的那些原則都要加以批判地研究，而且要從這些原則中找出它們的不一致來；只有在找不到擯斥它們的理由的時候，才把它們作爲批判研究的結果接受下來。許多哲學家都這樣相信：倘使科學所根據的那些原則擺了一切毫木相關的東西的糾纏之後，而能提供給我們有關宇宙整的知識，那麼這種知識便和科學知識同樣地可以要求我們信仰；但是我們的探討還沒有揭示出任何這種知識來，因此關于大膽的形而上學者的特殊學說，主要地便只能有否定的結果了。但是關于普通可以作爲知識加以接受的東西，我們的結果主要地是肯定的；我們很少找到可以擯棄這種知識的理由，作爲是批判的結果，而且我們認爲也沒有什麼理由可以認爲，人並不能掌握他通常所信以爲具有的那種知識。
然而，當我們說哲學是一種批判的知識的時候，必須加上一定的界限。倘使我們采取完全懷疑者的態度，把自身完全置于一切知識之外，而又從這個立場來要求必須回到知識的範圍之內；那麼我們便是在要求不可能的事，而我們的懷疑主義也就永遠不會被人所駁倒了。因爲一切的批駁言論都是從爭論者所共同具有的知識出發的；沒有一種論證應該從空洞的懷疑出發。因此，倘使要達到任何結果，哲學所運用的批判的知識，便必然不屬于破壞的一類。對這種絕對的懷疑主義，並沒有邏輯的論證可以提出反駁。但是，這種懷疑主義是不合理的，這一點卻不難明了。笛卡兒的“方法論的懷疑”是近代哲學的開端，並不屬于這一類；它是那種我們所斷定屬于哲學本質的批判方法，他的“方法論的懷疑”在于懷疑任何似乎可以懷疑的事物，在于有了一點顯然的知識，再經過一番思索之後，便自己思忖是否他覺得真的知道了這件事物。這就是構成爲哲學的那種批判方法。有些知識，例如關于我們的感覺材料存在的知識，無論我們如何平心靜氣地徹底思索它，也表現出它是不容加以懷疑的。關于這種知識，哲學的批判並不是要我們不去相信它。但是有些信念——例如，相信物理客恰恰和我們感覺材料相像——直到我們開始思索的時候，還是我們所懷有的一個信念；但是一經仔細探討過之後，這個信念就不存在了。像這類的信念，除非另有支持它們的新論證被發現，不然哲學就勸告我們要把它們丟棄掉。但是有些信念，不論我們怎樣仔細地研究，看來仍是無可反對的。要摒棄這種信念是不合理的，而且也不是哲學所要提出的東西。
總之，我們所要達到的批判並不是毫無理由地就決定摒棄每種顯而易見的知識，而是根據每種顯而易見的知識的價值來對它加以衡量，經過衡量以後，保留下來任何表現爲知識的東西。因爲人類是容易犯錯誤的，所以必須承認還有錯誤的危險。哲學可以公道地自認爲，它可以減少錯誤的危險，而且就某些情形而論，它使得錯誤小到實際上是微不足道的程度。在這個必然會發生錯誤的世界裏，若想作得比這更多，便是不可能的了。況且也沒有慎重的哲學倡導者會說，他們所要完成的會比這還多。
……《哲學問題》第十四章 哲學知識的範圍在線閱讀結束，下一章“第十五章 哲學的價值”更精彩的內容等著您..