[續哲學問題第七章 論我們關于普遍原則的知識上一小節]見證爲基礎的，但分析到最後，見證只不過包括我們所看到的，或者是我們閱讀時或別人告訴我們時，我們所得到的一些感覺材料而已。理
主義者相信，從對于必然如此這方面的普遍考查裏，就能夠演繹出實際世界中的這種或那種存在。他們的這種信仰似乎是錯誤的。我們所能先驗地獲得的關于存在的一切知識似乎都只是假設的：它告訴我們，如果一件事物存在，則另一件事物便必然存在，或者更一般地說，如果一個命題是真的，則另一個便必然是真的。我們所已經討論過的下列原則已經指證出這一點：例如“如果這是真的，而這又蘊涵著那，則那也便是真的。”或者“如果這和那屢屢不斷被發現是聯系在一起的，在下一次例子裏發現其一時，它們大概也會是聯系在一起的。”因此，先驗原則的範圍和權限乃是嚴格有限的。一切有關某事物是存在著的知識，都必然要部分地有賴于經驗。任何事物只要是直接被我們所認知，它的存在就是單憑經驗而被認知的；任何事物只要不是直接被認知而能被證明其存在，那末在證明中就必然既需要有經驗又需要有先驗的原則。全部或部分以經驗爲基礎的知識，就叫做經驗的知識。因此，一切肯定存在的知識就都是經驗的，而關于存在的唯一先驗的知識就是假設的，它可以告訴我們存在的事物之間的、或可能存在的事物之間的種種聯系，但是並不能告訴我們實際上的存在。
先驗的知識並不全屬于我們迄今爲止所考慮的邏輯的那一類。在非邏輯的先驗知識中，最重要的例子也許要算是有關倫理價值的知識了。現在我所談的判斷並不是什麼是有用的、或者什麼是善良的等等，因爲這類判斷確乎都需要有經驗方面的前提；我現在所談的判斷是事物內在的可取的問題。如果某種東西是有用的，那麼它之所以有用，必然是因爲它可以達到一種目的。如果我們不斷地推究下去，那麼目的就必定是以其自身的緣故而有價值的，絕不單單是因爲某種其他的目的而有用的。因此，我們對于什麼是有用的這個問題所下的一切判斷，就取決于我們對于什麼是以其自身的緣故而有價值的這個問題所下的判斷。
比如說，我們斷定幸福比悲慘更可取，知識比愚昧更可取，善意比仇恨更可取，等等。這樣的判斷，至少有一部分是直接的並且是先驗的。它們和我們已往所談的先驗的判斷一樣是可以從經驗之中得出來的，而且它們也確乎必須是如此；因爲一件事物是否有內在的價值，我們是不可能加以判斷的，除非我們已經經驗過了同樣的事物。但是，十分明顯，它們是不能被經驗所證明的；因爲一件事物存在或者不存在，並不能證明它是好的，應該存在，或者它是壞的，不應該存在。探索這個問題是屬于倫理學的範圍，倫理學必須確認從實然演繹出來當然的木可能。就目前而論，最重要的是應當認識：一切關于什麼是具有內在價值的知識都是先驗的，其意義正如邏輯之爲先驗的一樣，也就是，這類知識的真理既不能被經驗所證明，也不能被經驗所反對。
一切純粹的數學都像邏輯一樣是先驗的。經驗主義哲學家曾竭力否認這一點，他們堅持經驗乃是我們算術知識的來源，正像經驗是我們地理知識的來源一樣。他們認爲，由于反複經驗到兩件事物加上另兩件事物，並發現它們總是四件事物，所以我們便由于歸納法而結論說：兩件事物加上另兩件事物永遠是四件事物。然而，倘使這就是我們的二加二等于四這個知識的來源，那麼我們就應該采用別種方法來使我們自己信服它的真理，而不用我們實際上所采取的方法了。事實上，必需要有相當數量的事例才能使我們抽象地去思想二，而不是想兩塊錢、兩本書、兩個人，或者任何其他兩個特定的品種。但是一旦我們能夠使自己的思想從那些不相幹的特殊裏擺
出來，我們就會看出二加二等于四這個普遍的原則；我們可以看出任何一次事例都是典型的，因而研究別的事例就是不必要的了。
同樣情形在幾何學中也得到了證明。如果我們想要證明所有的三角形的某種質，我們就畫出某一個三角形而加以推論；但是，我們可以避免利用任何不屬于它與其他一切三角形所共有的質，這樣，從特殊的例子裏我們就可以獲得一個普遍的結果。事實上，我們並不覺得我們對于二加二等于四的把握，會因爲有新的事例而增加，原因是，我們一旦看出了這個命題的真理，我們的信心就已經大得木能再大了。再有，我們感到二加二等于四這個命題的必然有著某種質，但是這種質哪怕是在最確鑿的經驗的概括裏也是不會出現的。經驗的概括永遠停留于純粹的事實之上：雖然它們在實際的世界裏是真實的，但是我們覺得還是可以另有一個世界，它們會在那裏成爲虛妄的。反之，我們覺得，在任何可能有的世界裏，二加二總會等于四。所以它便不只是一件純粹的事實，而且成爲了一種必然，一切實際的和可能的事物都必須遵從這種必然。
如果我們考慮一種真正的經驗概括，例如：“人總是要死的”，這個問題就可以格外明白了。顯然，我們都是相信這個命題的；首先，因爲已知的事例裏還沒有人活過了一個一定的年齡，其次，人
的有機組織遲早必然要衰亡，這種想法似乎有著生理上的根據。如果忽視了第二種根據，而只考慮我們的關于人不免于一死的經驗，那我們顯然是不會感到滿足的。但是在“二加二等于四”這種情況中就不然了，只要仔細加以考慮過後，那麼只有一次事例就足以使我們相信，在任何其他事例中也必然會發生同樣的情況。所有的人都不免一死，這個問題我們經過一番思索之後也可能不得不承認，其中還是可以有某些可疑之點的，不管這種可疑之點是多麼微小。只要我們設想一下：有兩個不同的世界，一個世界裏的人是不死的，另一個世界裏則二加二等于五；上述之點便可以得到說明了。當斯威夫特引導我們去想象長生不死的司楚柏克族的時候，我們可以姑妄聽之。但是，一個2＋2=5的世界，在我們看來卻完全是另一個層次了。我們覺得，如果有這樣一個世界的話，那就會顛倒我們整個知識結構，弄得我們徹底懷疑起來。
事實上，以2＋2=4這樣簡單的算術判斷以及邏輯方面的許多判斷而論，都是我們可以不根據事例來進行推論便能夠認識的普遍命題，雖然爲了明確普遍命題的意義起見，通常說來，某種事例對我們是必不可少的。爲此，從普遍推論到普遍的、或者從普遍推論到特殊的演繹過程，正像從特殊推論到特殊的、或者從特殊推論到普遍的歸納過程一樣，有它實際的效用。是否演繹法可以提供給我們新的知識呢？在哲學家們中間，這是一個爭訟不休的老題目了。現在我們可以看出，至少以某些情形而論，它確乎給人們提供了新的知識。如果我們已經知道2加2永遠等于4，又知道布朗和瓊斯是兩個人，羅賓森和史密斯也是兩個人，我們就可以把布朗、瓊斯、羅賓森和史密斯加以演繹，說他們一共是4個人。這是新知識，不包括在我們的前提之內，因爲2＋2=4這個普遍命題，永遠不會告訴我們有布朗、瓊斯、羅賓森和史密斯這些人，而且我們的特殊前提也沒有告訴我們它們一共是四個人，但是所演繹出來的這個特稱命題卻把這兩件事都一起告訴我們了。
但是，倘使我們舉出邏輯書中所常舉的一個現成的演繹例子，譬如說，“凡人皆有死；蘇格拉底是人，因此他是會死的”，那麼，這種知識是否新，就很不確定了。以這個事例而論，其實我們毫不懷疑地知道：甲、乙、丙幾個人本來都是不免一死的，因爲事實上，他們都已經死了。倘使蘇格拉底是其中一個，那麼迂回通過“凡人皆有死”而得出蘇格拉底大概（或然）也是會死的這個結論來，就太愚蠢了。如果蘇格拉底不屬于我們的歸納法所根據的這幾個人之一，那麼，從甲。乙、丙來直接論證到蘇格拉底，總比迂回通過“凡人皆有死”這個命題要好得多。因爲根據我們的材料，蘇格拉底會死的或然，比凡人皆有死要大些。（這是顯然易見的，因爲要是凡人皆有死，蘇格拉底也是會死的；但是，倘使蘇格拉底是會死的，其結果並不一定就是所有的人都不免一死）。因此，倘使我們不采取先通過“凡人皆有死”再用演繹的辦法，而只進行純粹歸納的論證，那麼我們就會更加確切地得出蘇格拉底會死的結論。
這就說明了我們公認爲先驗的普遍命題（如2＋2=4）和經驗的概括（如“凡人皆有死”）這兩者之間的區別。演繹法對于前者是論證的正確方式；而在理論上，歸納法對于後者永遠是更爲可取的，而且它保證了我們結論的真理更爲可信，因爲一切的經驗概括都不如它們的事例那樣確切可信。
我們現在已經明了，是有所謂先驗的命題的，其中有一些是倫理上的基本命題，也有些是邏輯命題和純數學命題。下一個必須研究的問題就是：如何可能有上述這類的知識呢？尤其是，我們還沒有研究過所有的事例，又因爲它們的數目是無限的；不用說，永遠也不可能—一加以研究。在這樣情況下，怎麼可能有對普遍命題的知識呢？這些問題都是極其困難的，但在曆史上卻又是極其重要的，德
哲學家康德（1724－1804）首先突出地提出了它們。
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