……這裏所蘊含的意思是，人們爲之奮鬥並有時爲之獻身的最高目標之間彼此不可和諧共存。即使有可能重新恢複史前思想家們的思想的榮耀，（譬如說，像馬基雅弗裏或者馬布裏認爲的那樣）即回歸到希臘或羅馬的崇高美德中去，我們也不能恢複和使這些目標統一起來。如果我們選擇要模仿希臘人，那麼我們也就不能模仿希伯來人；我們如果以中
人爲模式，無論是現實中的中人或者是伏爾泰（voltaire）滑稽歌劇中的中人，那麼我們就不能成爲文藝複興時期的佛羅倫薩人，抑或是十八世紀想象中的單純、安詳、熱情的野蠻人。即使我們能夠在這些理想中進行選擇的話，我們應該挑選哪一個呢？因爲沒有一個能夠將上述理想劃分出等級的一般標准，因而也就沒有一個人們解決這個問題應該依據的最終方法。這個問題至少在原則上能夠得到正確而且最終的回答，因爲柏拉圖認爲這個假設是理所當然的因而很少人真正懷疑過這個，但它受到了削弱。當然，赫爾德批判了這種複興古代理想的願望：這些理想屬于産生它們的那種生活方式，現在則只不過是對已經消失的那種生活方式的曆史記憶而已。一定的價值——目標——隨著它們作爲其內在要素的整個社會存在而存在，並隨著其消亡而消亡。每一個“集
的個
”都是獨一無二的，都有自己的目標和標准，這些目標和標准本身又不可避免地被其它目的和價值觀——道德的、社會的及審美的價值觀——所取代。這些價值系中的每一部分在自己的時代、在淘盡一切的“自然長河”中都有客觀存在的依據。在上帝眼裏，所有的文化在自己的時代和地域內都是平等的。蘭克（ranke）相當確切地表述了這一點：他的神義論是赫爾德論題的再現，同樣也是直接反對黑格爾以及道德懷疑論的。事實果真如此的話，那麼完美的文明的概念即在其中，人類能夠完全實現其潛能的理想就明顯是荒唐的：不單是難以形成這種文明或者它在實踐中不可能實現，而且它本身就是有矛盾的和模糊不清的。這或許是對西方古典哲學最沈重的打擊，因爲完美的概念——至少在原則上對于價值問題是可以得到普遍的解決——對西方哲學是極爲關鍵的。
伊塞亞·伯林：《赫爾德與啓蒙運動》
伯林所闡述的有關民族主義的觀點中最爲顯著的一點是他重新回複到一種老式的、在許多方面更爲明智的自由思想傳統。與啓蒙時代的前輩和二十世紀的後人相比，十九世紀歐洲自由思想家抓住了群特征在人類生活中的重要，而不是作爲整的人類特征的重要。比如說，本傑明·康斯坦丁（benjamin constant）、亞曆西斯·陶克奎爾（aleds detocqueville）和約翰·斯圖亞特·穆勒思想的一大特點就是：他們把民族情感看成是社會團結以及作爲一個自由社會的政治團結的一個重要來源。二十世紀的自由主義者如哈耶克和波普認爲民族主義只不過是複活了的和顯而易見的種族主義，與他們相比，這些十九世紀的自由主義者，抓住了共同文化中的成員地位在忠誠維持自由政治秩序方面的重要。除了約瑟夫·拉茲，在二十世紀的自由思想家中，伯林幾乎是唯一繼承了這種老式的自由傳統的人，這種傳統把這些成員的忠誠與人類對于共同文化的需要聯系起來，並認識到了它在現代民族家中的主要政治表現。此外，跟拉茲一樣，伯林認爲，一個自由的公民社會要想保持穩定和使人民保持忠誠，不能單單依賴抽象的原則或者通常的規則，而是需要一個共同的民族文化。在這一方面，伯林和拉茲更新了穆勒自由主義思想中被不公平地忽視了的一個方面，也就是他曾強調自由文化中民族情感的重要。
跟所有自由主義思想家一樣，伯林認爲民族主義情感的變態——這在本世紀十分普遍——與信仰自由和人的尊嚴這些自由主義中的重要價值並不是不相容的。與戰後世界占據主導地位的自由思
流派——新奧地利流派，其中包括波普和哈耶克以及羅爾斯、德瓦康的英美流派——不同，伯林在民族主義中看到了人類情感的現代表現，這種情感看起來十分普遍且由來已久，並逐步顯現成爲一種獨特的特征。確實，伯林不同于戰後自由主義的主導形式，他還認爲參與到共同的文化形式中和在那些自治的或者至少在自己的事務中有自主權的社會中擁有成員地位，是大多數的種族發展繁榮的關鍵因素。他從來不贊成人的尊嚴和自尊主要依賴于擁有個權利和自由的看法；它們也依賴我們每個人擺
自己作爲某一民族的成員或者作爲某一文化傳統的實踐者可能遭受的壓迫的自由，盡管這二者是各自分別地發展的。譬如說，在基督教反
猶太人思想統治的漫長可怕的曆史過程中，猶太人確實因被剝奪了其他民族所擁有的否定的自由而受到壓迫；但是，作爲猶太人，他們也受到被強迫改信基督教的壓迫，以及許多其它攻擊他們的猶太特征的壓迫，即使在大屠殺之前，這些壓迫就是猶太人要建立一個自己的猶太祖的有力理由。換言之，對于大多數人來說，尊嚴和自尊不僅僅依賴于享受否定的自由，而且還依賴于他們所
的社會、政治機構所現的獨特價值觀念和生活方式。人們需要把他們的特殊身份和生活方式以其可以認可的形式在其社會機構中反映或折射出來。如果剝奪了他們的這一權利，即使他們擁有最高程度的否定的自由，他們也會缺少做人的尊嚴的一個關鍵因素，因爲他們不能在給予他們否定的自由的社會中辨認自身，也看不到自身被反映出來。進一步說，個人的幸福不能與其所屬的共同文化形式的繁榮分離開來：因爲他們所選擇的對象、追求的幸福均由這些文化形式提供和構成的，這些丈化形式破損的程度也是與個人幸福降低的程度相適應的。最後，也許最爲重要的是，從我們的目的看來，人類所依附的生活方式或者共同文化形式，也是他們作爲其成員並從中獲得了自己的特征的這些文化形式，具有著內在的多元和排他的本質特點。這些生活方式或共同文化形式並非單一存在，盡管它們可能彼此共存、相互影響，但卻不能相互混合而同時又不失其作爲獨特生活方式的特征。這就是幸福和美德不可和諧共存的多元價值論觀點在整個生活方式裏的應用或隱含意義，它們是十分典型竹相互排斥的。（這並不是說它們很容易各具特
，也不是說人們有時候不能屬于幾種文化，或不能實現從一種文化到另一種文化的遷移，或者共同生活形式相互之間不能互惠的發展或沒有辯證的關系，等等。）……
兩種自由概念第四章 民族主義未完，請進入下一小節繼續閱讀..